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Las nueve musas

Derechos humanos y política democrática

Pertenezco a un sector de una generación que salió por primera vez a la calle para manifestarse contra la guerra de Vietnam, contra las penas de muerte del proceso de Burgos, contra la detención de Pepe Beunza y los insumisos, una generación que se emocionó con la voz limpia de Joan Báez cantando al desarme y a la paz, y que sin embargo fue incapaz de gritar de forma clara y rotunda un no a la violencia en nombre de una moral social democrática, y que tampoco se atrevió a condenar la llamada violencia revolucionaria y con ella el modelo marxista de la guerra social.

Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental
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El pacifismo, la condena de la pena de muerte, el respeto de la vida humana como un bien sagrado, la lucha contra la guerra, formaban parte del programa societario formulado por los primeros socialistas que Marx y Engels denominaron utópicos. León Tolstoi, GandhiAlbert Camus, la revolución de los claveles, los insumisos, las protestas contra la Guerra del Golfo, las manifestaciones contra la muerte anunciada de Miguel Ángel Blanco y contra los brutales crímenes de ETA militar prolongaron esta senda, pero son muchos los seguidores de Marx, Engels y Bakunin que aun no se han atrevido a cuestionar el modelo de la guerra social como guía privilegiada para la interpretación de la  historia. Les convendría leer un librito de Hannah Arendt que quizás haya pasado para muchos desapercibido: Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental.

En la Biblioteca del Congreso de Washington se conservan numerosos manuscritos de Hannah Arendt, entre ellos los dos escritos que componen este libro: “Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental” y “Reflexiones sobre la revolución húngara”. El segundo fue publicado por la propia autora en el Journal of Politics, en febrero de 1958, con el título de “Imperialismo y totalitarismo: Reflexiones sobre la revolución húngara”, y más tarde sirvió de epílogo a Los orígenes del totalitarismo. El editor de estos textos, Agustín Serrano de Haro, a quien hay que agradecer tanto la cuidada edición, como la traducción y la presentación del libro, no mantuvo este título original pese a que pone mejor de manifiesto la estrecha relación existente entre el primer texto y el segundo. En realidad ambos escritos pueden ser leídos como dos líneas complementarias de una misma investigación sobre los “Elementos totalitarios del marxismo”.

Con anterioridad a los nuevos filósofos Arendt se planteó si las raíces totalitarias del comunismo se encuentran en el marxismo. Tras la entrada de los tanques rusos en Budapest en 1956 la cuestión resurgió, como resurgió de nuevo tras la represión soviética en Praga en la primavera de 1968. A diferencia sin embargo de los nuevos filósofos Arendt eximía a Marx de haber inspirado los crímenes del estalinismo y del comunismo totalitario. Detengámonos en su argumentación.

Las transiciones rotas

Si examinamos el pensamiento político de Marx a la luz de la tradición que se inició en la Grecia clásica, es decir, si nos aproximamos al marxismo para considerarlo sobre el telón de fondo del pensamiento político occidental, y de la democracia ateniense, observamos que Marx es hijo a la vez de la revolución industrial, que confirió una centralidad al trabajo, y también de la revolución política democrática, que tuvo lugar tanto en Francia como en América,  en nombre de la igualdad y de la libertad.

Arendt resume el grueso del pensamiento político de Marx en tres breves proposiciones:

  1. la labor es la creadora del hombre
  2. la violencia es la partera de la Historia
  3. nadie que esclavice a otros puede ser libre.

La primera proposición es fruto de la Revolución industrial y de la ecuación establecida por los representantes del liberalismo económico entre trabajo y riqueza. La segunda y la tercera son fruto de las revoluciones políticas democráticas que implicaron el recurso a la violencia para la formación de un cuerpo político enteramente nuevo.

El pensamiento de Marx se inscribe en la tradición del pensamiento político occidental hasta el punto de que, a juicio de Arendt, la línea que va de Aristóteles a Marx muestra a la vez menos rupturas y mucho menos decisivas que la línea que va de Marx a Stalin. Pero a la vez Arendt percibe en el pensamiento político de Marx la capacidad de dar coherencia a la tradición clásica que a su vez nació fragmentada, marcada por contradicciones, y limitaciones. Marx, escribe, parece proporcionarnos un vínculo fiable de vuelta a la tradición. Es como si Arendt, a partir del análisis comparado de la tradición clásica y la tradición marxista, quisiese recomponer una nueva tradición  para restaurar las tradiciones rotas, incompletas, contradictorias, fragmentadas, que fueron arrolladas cuando se produjo el triunfo de los totalitarismos. Fueron los totalitarismos los que hicieron de la ruptura de la tradición  ilustrada un hecho consumado.

¿En qué medida la teoría política de Marx completa y corrige a la tradición clásica occidental? ¿En qué medida la tradición de la democracia clásica puede proporcionar correcciones al pensamiento político de Marx? Empecemos por la primera cuestión. La democracia griega partía de un sesgo fundamental: la exclusión del trabajo de los esclavos del debate político. La política era una actividad exclusiva de los hombres libres, es decir, ciudadanos liberados de la obligación de trabajar. Aristóteles definió la democracia como el gobierno de los pobres y, correlativamente, la oligarquía como el gobierno de los ricos. Marx  percibió bajo el empuje de la revolución industrial un estrecho vínculo entre el trabajo, la riqueza y la pobreza, y comprendió que la conquista de la democracia pasaba por la obligación para todos de trabajar, y por la emancipación de los trabajadores explotados. La democracia es incompatible con la esclavitud y la sumisión.

A juicio de Arendt la relegación de los esclavos en el pensamiento político clásico produjo a su vez una deriva idealista e individualista: la identificación de la política con la filosofía especulativa. Así fue como se pasó de la centralidad del vivir juntos con otros con el fin de conformar una sociedad justa a identificar la filosofía con el modo de vida más excelso, un modo de vida individualizado que pasa por la no participación en los asuntos públicos y por privilegiar el pensamiento abstracto frente a la experimentación para hacer real los ideales del bien común. Fue Marx, una vez más, quien desafió la dimensión no práctica de la filosofía al convertir el filosofar a la vez en reflexiones  y acciones esencialmente sociopolíticas.

La centralidad del trabajo, la defensa de la democracia, entendida como el gobierno de los pobres, el restablecimiento de la communitas frente a un sofisticado pensamiento filosófico, aislado y ensimismado, fueron algunas de las contribuciones de Marx para tratar de superar las incoherencias  existentes en el discurso político de la tradición clásica. Sin embargo Marx, al incorporar, por influjo de las revoluciones democráticas, la legitimidad del recurso a la violencia, y al proporcionar a la violencia, en tanto que partera de la historia, una posición privilegiada en el centro de la acción política, rompía a su vez con esa misma tradición y preparaba, sin ser consciente de ello, el camino al totalitarismo. Sólo así fue posible que grandilocuentes caudillos revolucionarios y bandas de asesinos descerebrados recibiesen la aureola de los libertadores. Aristóteles decía que un hombre libre es miembro de la polís, y un miembro de la polis se distingue de los bárbaros por su capacidad para pensar y hablar, es decir, por el logos. El discurso, el logos, la palabra, convertida en vínculo social, estaba para los griegos íntimamente imbricada con la verdad y la libertad, por lo que el uso de la violencia descalifica todas las formas de gobierno. De hecho los griegos y los romanos, para legitimar el gobierno, se vieron obligados a introducir la ley en tanto que principio regulador de la acción política. Kant prolongó esta tradición cuando estableció que únicamente hay dos formas de gobierno, el gobierno republicano, acorde con la ley, y el gobierno sin ley, arbitrario, tiránico, ilegítimo. Marx, sin embargo, no fue plenamente consciente de la ruptura que la violencia introducía en la tradición del pensamiento político occidental, una ruptura que, contra la tradición en la que se inscribe el propio pensamiento de Marx, consumaron sus seguidores.

Genocidio ucraniano

De hecho, en la Rusia soviética, los bolcheviques, y especialmente el estalinismo, convirtieron al marxismo en una filosofía política que ocupó el espacio propio del juego político democrático. La teoría marxista, remedando a la filosofía en la República de Platón, fagocitó el lugar del debate en común en la polis, sustituyó el espacio de la palabra, y se convirtió en la filosofía oficial, en una nueva escolástica, y por tanto también en una guía normativa para la acción que negaba al pueblo la capacidad de intervenir en el debate político. Marx logró, aunque a título póstumo, lo que Platón intentó en vano en la corte de Dionisio en Sicilia. El marxismo soviético terminó por eclipsar el pensamiento político de Marx, y por tanto también la tradición del pensamiento político clásico. La entrada de los tanques rusos en Budapest fue tan sólo una ilustración más de la dictadura del partido único, de la instalación del terror en el puesto de mando del gobierno totalitario.

El recurso a la violencia

La muerte de Stalin se produjo en 1953, momento en el que estalló la crisis sucesoria. Stalin falleció cuando se preparaba una nueva gran purga. La crisis que provocó la muerte del Zar rojo ponía bien de manifiesto, a juicio de Arendt, una de las debilidades de las dictaduras totalitarias: la batalla por la sucesión. Esta batalla estalló en el Comité Central del Partido Comunista Ruso, pero mientras tanto una especie de acuerdo en la alta cumbre dio paso a una dirección colectiva. Finalmente ganó la batalla por la sucesión Kruschev quien, en el XX Congreso del Partido Comunista Ruso, en febrero de 1956, pronunció el famoso discurso dirigido a los mas altos cuadros del Partido que fue publicado por el New York Times, y que poco después comenzó a circular en los países de la órbita comunista. La crisis de sucesión y el deshielo generaron las rebeliones abiertas en Polonia y en Hungría. La rebelión en ambos países, escribe Arendt, se inició entre los intelectuales y estudiantes universitarios. En el Informe sobre el problema de Hungría, realizado en la época por Naciones Unidas, un joven estudiante húngaro señalaba las raíces de la rebelión: Aunque pudiéramos carecer de pan y de otros bienes necesarios, queríamos libertad. Los jóvenes, en particular, nos sentíamos constreñidos porque nos habíamos educado entre mentiras. Continuamente teníamos que mentir. No podíamos tener una idea sana porque todo se nos imponía. Queríamos libertad de pensamiento.

Hungría 1956
Hungría 1956

Los acontecimientos que tuvieron lugar en Hungría en el otoño de 1956 son bien conocidos. Un grupo de estudiantes convocó una manifestación para derribar la estatua de Stalin de una de las plazas de Budapest, y la manifestación creció hasta hacerse multitudinaria. Al día siguiente un grupo de estudiantes acudió a la emisora de la Radio para que se diese lectura a un manifiesto. De nuevo la gente se congregó ante la emisora. La policía trató de dispersar a la multitud, pero la revolución estalló y la policía fue desarmada. Los obreros se sumaron a la insurrección. El ejército, llamado a restablecer el orden, apoyó a la población. Lo que había empezado como manifestación estudiantil, escribe Arendt, se había convertido en menos de veinticuatro horas en levantamiento armado. Inmediatamente, casi simultáneamente a la movilización, surgieron los primeros consejos de trabajadores y los consejos de la revolución. Surgió por tanto la misma organización democrática que en la revolución de 1848, en la Comuna de París, en la Revolución rusa o en la Revolución alemana de 1919, la misma organización que durante más de cien años ha salido a la luz cada vez que, por unos pocos días o por unas pocas semanas o meses, se ha permitido al pueblo disponer de sus propios cauces políticos sin un gobierno. También surgió la demanda de elecciones libres. Arendt ve en los consejos y en la demanda de elecciones la expresión de una voluntad democrática que va más allá de los partidos políticos, más allá de la derecha y de la izquierda, y que supone el desprecio unánime para los teóricos y científicos políticos.

Frente a las maquinarias burocráticas y de partido los consejos son organizaciones ágiles, flexibles, expresiones de la democracia directa que no responden a consignas ni a decisiones orquestadas desde la cúspide de los aparatos políticos, sino que surgen desde la base y se expresan, más allá de las ideologías, en función de la estima por el valor de las personas.

El surgimiento de los consejos, no la restauración de los partidos, fue el signo claro de un auténtico brote de democracia frente a la dictadura, de libertad frente a la tiranía. En realidad la dictadura de partido único se inició, a juicio de Arendt, en la Rusia soviética ya en la época de Lenin. A pesar del lema de Lenin, todo el poder a los soviets, es decir, a los consejos, los soviets fueron sustituidos por el centralismo democrático, es decir por el poder total del Secretario General del Partido. La razón principal de Lenin para abortar los soviets fue que el pueblo depositaba su confianza en los social-revolucionarios en mayor medida que en los bolcheviques; el poder del Partido Comunista, que había sido responsable de la Revolución, se veía en peligro por el sistema de consejos surgido de la Revolución.

Primavera de Praga

En Hungría el ejército ruso tardó tres semanas en imponer el retorno al orden. La represión se dirigió contra los consejos de la Revolución. A la vez se hicieron concesiones a los campesinos. Así pues el programa de vuelta a la normalidad asumía, aunque invirtiéndola, la propuesta libertaria de Kropotkin para la conquista del pan. Dicho en otros términos, se aseguraba el pan si se abdicaba de la libertad y de la democracia. Así fue como la Revolución húngara se convirtió en un espejo diáfano del imperialismo y del totalitarismo soviético. Una vez más la violencia, partera de la historia, actuaba contra la paz, la palabra, la libertad.

Arendt no lo señala, pero la entrada de los tanques rusos en Budapest fue para centenares de intelectuales y de demócratas progresistas de todo el mundo una especie de rayo de luz que dio al traste con la vieja fe en el comunismo. A partir de entonces ya nada volvería a ser como antes. El rostro totalitario de la Rusia comunista aparecía con toda claridad en el espacio público internacional. Pero a la vez el principio marxista de la violencia como partera de la historia también se veía puesto en entredicho. La lucha por la democracia y la libertad comenzaba a estar indeleblemente ligada a la defensa del pacifismo. Los revolucionarios húngaros habían restablecido, quizás sin saberlo, un viejo nexo de unión con la política clásica: el derecho a la voz y la palabra.

Se inicia la construcción del Muro de Berlín (agosto 1961)

Hannah Arendt, a diferencia de su maestro nazi Martin Heidegger, apreciaba demasiado el valor de la libertad, de la democracia, y de la acción política regida por el logos, por el respeto de los derechos humanos, como para dejar la libertad y la democracia en manos de vanguardias revolucionarias o de salvadores de pueblos. Su diagnóstico es lúcido, brillante, pero quizás su modo de indagación resulta aún en exceso atado a la tradición del filosofar, en exceso distante de los procesos históricos y sociales. ¿Cómo, por qué, en que condiciones los partidos políticos de los trabajadores y los intelectuales de izquierdas aceptaron la vulgata marxista? ¿Por qué para pensar la conflictividad entre las clases, y frente a las propuestas pacifistas de los primeros socialistas, se impuso el modelo marxista de representación de la sociedad a partir del prisma de la guerra civil y de la violencia? ¿Cómo restaurar lo mejor de la tradición del pensamiento político occidental para ponerlo al servicio de proyectos universales de democracia? En vano se buscarán en el libro respuestas a estas preguntas, pero la grandeza y la fuerza del esfuerzo intelectual realizado por Hannah Arendt estriba en haberlas suscitado, y en obligarnos a responder a partir de parámetros propios de una nueva sociología política que ha de contar con el legado de su valiente filosofía política.


Hannah ARENDT, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Ediciones Encuentro, Madrid, 2007. (Edición de Agustín Serrano de Haro)

Fernando Álvarez-Uría

Fernando Álvarez-Uría

Fernando Álvarez-Uría es Doctor en Sociología por la Universidad de París VIII, y Catedrático de Sociología en el Departamento de Sociología IV de la Universidad Complutense de Madrid.

Fue socio fundador y miembro del consejo de redacción de la Revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, en donde coordinó diversos números monográficos.

Ha sido Profesor Visitante en el Goldsmiths´ College de la Universidad de Londres, y en la Maison des Sciences de l’Homme (MSH) de París. Ha impartido cursos y conferencias en numerosas universidades españolas y extranjeras.

Sus principales investigaciones están centradas en la sociología histórica, la teoría sociológica, la sociología del conocimiento, y la sociología de las instituciones de resocialización.

Es autor de numerosos libros y artículos, así como de traducciones y ediciones de libros. Entre sus publicaciones destaca Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX(1983), así como algunos libros publicados en colaboración con Julia Varela, tales como Las redes de la psicología (1994), Sujetos frágiles (1989), Arqueología de la escuela (1991), Genealogía y sociología. Materiales para repensar la Modernidad (1997) y más recientemente Materiales de sociología del arte (2008).

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