Las nueve musas
Baruch Spinoza

Thomas Hobbes y Baruj Spinoza: tan iguales, tan distintos (II)

BARUJ SPINOZA Y SIGMUND FREUD. ENSAYO SOBRE EL ESTADO, LA CULTURA, LA FELICIDAD Y EL PRÓJIMO (VI – II))

En 1670, el gobierno liberal de las Provincias Unidas de Holanda se encuentra presionado por las autoridades religiosas calvinistas con el apoyo de la Casa Real de Orange.

En ese año, Spinoza da a conocer de manera anónima el Tratado teológico político que es condenado por los seguidores de Calvino y protegido por los gobernantes hermanos De Witt.

Su idea consiste en establecer una democracia libre del influjo de la religión, lo cual facilitaría libertad de pensamiento y expresión. En 1674 se prohíbe su Tratado y en razón del clima represivo imperante se abstiene de publicar la Ética, que imprimirán sus amigos y discípulos después de su muerte. 

Tratado teológico políticoEl científico filósofo judío holandés (1) examinó estas cuestiones desde su particular visión analítica en dos textos claves de su producción intelectual: la Ética demostrada según el método geométrico (2) y en particular en el Tratado Teológico Político (3).  Los biógrafos y estudiosos de su obra coinciden en señalar que ambos son contemporáneos en su redacción o, por lo menos, comparten la escritura en determinados períodos. Mientras la primera lleva una elaboración gradual y meditada, el Tratado se revela como un texto escrito al calor de los acontecimientos políticos que se registraban en Holanda hacia 1670, debido al avance de la monarquía y el calvinismo en detrimento de la República, representada por Jan De Witt, quien a la postre será asesinado, junto a su hermano, por una turba de fanáticos y provocará en nuestro erudito un acceso de ira al punto de querer ir a la plaza a denunciar a los asesinos; sólo su casero pudo disuadirlo y evitar así que corriera la misma suerte. De esta suerte, Spinoza queda sin protección oficial. En los volúmenes mencionados y en cuanto respecta al asunto que aquí  considero, se observa un desarrollo común en el estado natural y el derecho natural, el pacto entre ellos deriva en el estado civil y el derecho civil. En este punto es interesante destacar la diferencia que remarca el holandés con respecto al pensamiento del inglés. Pues Spinoza no hace, como Hobbes (L. I, 16-8), del Estado un gran monstruo o leviatán (Isaías, 21, 1; Job, 3, 4-8, etc.), que representa, como actor o persona, a todos los ciudadanos, sin asumir responsabilidad alguna, ni siquiera la de sus propios actos. No es, sin embargo, la única discrepancia con el británico ya que en una carta, dirigida a su amigo Jarig Jelles, fechada en La Haya el 2 de junio de 1674, escribe que en cuanto a la política él conserva el derecho natural y que en una ciudad, su autoridad no tiene sobre los súbditos un derecho mayor que el que le otorga su poder, lo que tiene lugar siempre en el estado natural (4). Asimismo, en la Ética (E IV, 35, esc.) dice que los hombres al vivir bajo la guía de la razón, siempre concuerdan en naturaleza necesariamente, lo cual lo demuestra la experiencia que ha dado lugar al dicho “el hombre es un dios para el hombre”, contrariamente al decir de su oponente que había expresado que “el hombre es un lobo para el hombre”. Otro sitio donde expresa sus divergencias con el citado autor es en el Tratado Político, como veremos luego. En el estado natural, el individuo no está sujeto a ley alguna, juzga las cualidades de una cosa según lo que le dicta su propia naturaleza y obedece a su instinto exclusivo; nadie es dueño de nada, todo es de todos, con lo cual el delito no es concebible. Por lo tanto, lo justo o lo injusto no existe, sentando en consecuencia las bases del derecho natural. Mientras cada cual pueda hacer el bien y el mal a su antojo, todos sobrellevan una vida muy desgraciada (TTP 16,12-14).  Con el fin de evitar estas aflicciones y que los hombres puedan vivir en armonía, es menester que renuncien a su derecho natural  e intercambien garantías mutuas de que no se causarán daños entre sí. Tras el acuerdo, será de vital importancia afirmar la solidaridad, la acción compartida, porque ella origina muchos más beneficios que  perjuicios y afianza la unidad que permite hacer frente a los peligros que acechan. (E, IV, 35, esc.). En esta sociedad común, o estado civil, cada uno se despoja del derecho de tomar venganza o juzgar acerca del bien y del mal y lo entrega voluntariamente a una entidad superior con la capacidad de disponer una norma común de vida, decretar leyes y refrendar su observancia. Spinoza designó esta organización con el nombre de Estado y a los que protege con sus derechos, ciudadanos. Ahora bien, éstos tienen el derecho de investir con el poder a quien tomará bajo su conducción los asuntos públicos. En este nuevo esquema, el delito es concebible porque el bien y el mal resultan definidos por consenso y  todos se obligan a aceptar la legislación, así queda definido el derecho civil (E IV, 37, esc.2).  Sin embargo, el autor está consciente del carácter ideal de este modelo teórico porque se basa en la razón (E, IV, 35, esc.), cuya principal carencia es la de reprimir las pasiones, motor que mueve a los hombres (E, IV, 17,  esc.). En consecuencia, el único recurso para lograr la adhesión de los ciudadanos a la facultad del Estado de juzgar el bien y el mal es a través de la coacción; es decir, el temor de un individuo a recibir  en castigo un daño mayor al que podría infligir a un semejante (E, IV, 37,  esc. 2). Con esto, Spinoza consagra una de las atribuciones del Estado moderno que ha sido motivo de polémica durante siglos: su derecho a ejercer la violencia para mantener el statu quo.

SpinozaSpinoza también interroga al éxodo del pueblo israelita de Egipto para definir sus nociones de Estado. El erudito  holandés parte nuevamente de la dicotomía estado natural versus estado civil. En este sentido, sostiene que al ocurrir ese magno y decisivo momento, los israelitas se hallaban en un absoluto estado natural ya que no estaban sujetos a las leyes de nación alguna y tenían la libertad de  perpetuar este derecho o cederlo a otro. Al llegar al desierto del Sinaí, en el mes tercero de la salida de Egipto, acamparon delante del monte del mismo nombre. Jehová ordenó a Moisés que reuniera al pueblo para que escuchara lo que iba a decirle y fuera testigo de esa conversación. Al tercer día, Jehová descendió a los ojos de Israel en medio de una espesa nube; truenos y relámpagos acompañaban ese instante sublime junto al sonido muy fuerte de una trompeta. Los asistentes a ese fenómeno se estremecieron y temieron por sus vidas. Entonces, pidieron a Moisés que los representara ante Jehová para que no corrieran ningún peligro (Ex.19.8-20.19; Deut. 5.22-33). Con ese acto, comenta Spinoza, se pusieron en manos no de un hombre, sino de Dios mismo, a quien transfirieron sus derechos y prometieron obedecer sus leyes (TTP. 17, 26-27). Por otra parte, el judío de Ámsterdam, afirma que el pueblo hebreo se despojó de sus derechos naturales libremente y no por fuerza o temor (TTP. 17,28), sino en nombre de una alianza con Dios (Ex. 24,7). Con todo respeto debo expresar mi disenso con el maestro. Un pueblo se determina a desprenderse de sus derechos naturales cuando ve que los mismos ponen en riesgo su existencia, aunque no tengan conciencia plena de ellos y sea solamente un acto instintivo. Los israelitas en el desierto temieron que la presencia de Jehová ante ellos los aniquilara y por eso solicitaron a Moisés que los resguardara de esa supuesta amenaza (Ex.19, 8).  El erudito holandés apunta que no hay renuncia al derecho natural sin ser determinado por el miedo de un mal mayor o la esperanza de un mayor bien (TTP. 16,16). Resulta significativo consignar qué entiende por miedo y esperanza. El miedo es un sentimiento que crea inseguridad; en tanto, la esperanza promete moderar una incidencia que nos origina angustia. (E, III, 18, esc.2; E, III, definición 12 y 13 de los sentimientos). Por otra parte, “no hay miedo sin esperanza, ni esperanza sin miedo” (E, III, 50, esc.). ¿Acaso la manifestación divina no ocasionó el terror entre los exiliados de Egipto? La esperanza, en este caso, residía en salvarse del exterminio. De este modo, considero que el pacto que hizo Israel con Jehová fue animado por el miedo. Al transferir a Dios sus derechos y prometer cumplir sus leyes, los hebreos equipararon sus derechos civiles con la religión (TTP. 17, 26-27), con lo cual se constituyó un sistema teocrático de gobierno (TTP. 17, 31-32). En el mismo acto, queda instituida la obediencia a la Escritura como único mandato a practicar (TTP. 13,7). Así  se ordena en el texto bíblico en más de una ocasión y se expone en las continuas advertencias de lo que ocurriría si  los israelitas no obedecían las leyes que Jehová les exponía  (Lev.26.3-13; Lev.26.14-46: consecuencias de la desobediencia; Deut.6.10-25: Exhortaciones a la obediencia; Deut.7.12-22: Al poner en obra los decretos, Jehová  guardará consigo el pacto;  Deut.7. 12-24 bendiciones de la obediencia). Una vez más, Spinoza  afirma que el temor es más eficaz que la razón para evitar recibir un mal mayor por su conducta. La obediencia no sólo es privativa de un Estado donde la palabra de Dios, expresada por medio de un Libro, es la Ley; en el Estado secularizado, la obediencia también se aprecia un mérito del ciudadano ya que por ella gana la habilitación para gozar de sus ventajas  (E, IV, 37, esc.2).

SpinozaEn los últimos cinco capítulos del Tratado Teológico Político, Spinoza expone las conclusiones a que ha arribado luego de su profundo estudio de la Escritura sagrada y, en particular, de la travesía de los judíos del desierto luego de su salida de Egipto. En ese ámbito agreste, plagado de peligros, se conformó en virtud del pacto con los israelitas el reino de Dios y su imposición como rey de este pueblo y Moisés como el único intérprete de sus leyes (TTP. 17,37). De esta manera, religión y derecho fueron iguales. Mientras este sistema se mantuvo vigente, la armonía y la seguridad acompañaron la marcha de los evadidos de la opresión, salvo algunos acontecimientos ineludibles en un grupo humano tan numeroso sometido a condiciones tan extremas. Al instante de su muerte, el profeta legislador dejó a los hebreos un gobierno organizado con dos poderes: uno se atribuyó el derecho de interpretar las leyes y comunicarse con Dios; y el otro, la facultad de administrar el Estado (Num. 27, 21), cargos que recayeron en Eleazar y Josué, respectivamente. Aquí está la clave del pensamiento del autor: el ineludible límite entre las funciones seculares de un gobierno y la conducción de las cuestiones religiosas. La mezcla indiscriminada entre el monarca y el pontífice en una sola persona lleva a la ruina a un Estado, así como creer que el soberano es la representación de Dios en la tierra,  que es enviado por Él sin depender del sufragio y del asentimiento de los hombres, bajo la exclusiva protección de Dios. Sólo los hombres salvajes o ignorantes se convencen de tal falacia (TTP. 17,24). Este es el panorama político que se observa en Judea cuando los israelitas regresan del cautiverio en Babilonia. Tildado de “Segundo imperio” por el autor marca la irrupción de los “pontífices” en el gobierno del Estado haciéndose nombrar reyes (TTP. 18,6), originando la decadencia de las costumbres y la corrupción del pueblo. Los ministros del culto que se toman atributos de legisladores y administradores de los negocios públicos son nefastos para la religión y el Estado (TTP. 18, 22).  En este punto clave de su discurso, Spinoza declara con énfasis que el reino de Dios en la tierra sólo puede instalarse por el decreto de los que mandan al cumplir la ley de Dios y practicar la caridad y la justicia, según las órdenes divinas; es decir, interpretar las cosas sagradas. El rol del culto debe estar de acuerdo con la tranquilidad y utilidad pública. El soberano da fuerza de ley a la religión y Dios no puede fundar su reino entre los hombres sino por medio del soberano (TTP 19, 2-6). Retoma el ejemplo de Israel cuando expresa que al cesar el Estado, la religión dejó de tener fuerza de derecho (TTP. 19, 12-13). Reitera que  la religión adquiere fuerza de ley por un decreto del gobierno y Dios tiene un reino particular entre los hombres por un decreto del soberano, que entrega fuerza de ley a los decretos divinos (TTP. 19, 17-19). Además, el bienestar del pueblo es la suprema ley a la que deben sujetarse todas las leyes divinas y humanas (TTP. 19,24). En el caso particular que sacudía a Holanda con la pretensión de calvinistas y monárquicos de dar fin a la República, y que alteraba en grado sumo la paz de nuestro erudito, advierte que los adversarios hacían todo lo posible por desarticular el derecho sagrado y el civil y demostrar así que son dos poderes diferentes: uno le corresponde al soberano y el otro a la Iglesia universal, con lo cual las cosas sagradas no son exclusivo asunto del soberano provocando con este procedimiento la división del Estado y encaminarse hacia el poder absoluto (TTP. 19, 34-41).

En resumen, he mostrado que tanto Hobbes como Spinoza toman como referencia la situación político-religiosa del pueblo hebreo en el desierto para llegar a conclusiones completamente opuestas, porque mientras el inglés va al encuentro de las bases para la instalación de un Estado teocrático absolutista, el judío holandés se empeña en mantener el status quo de un sistema liberal democrático, alejado de la intromisión de los representantes de la religión.

Más arriba escribí que la redacción de la Ética y el Tratado Teológico Político podrían haber coincidido en algunos momentos. Por las propias palabras del autor, se deduce que ideas y argumentos empleados en uno se reiteraron o ampliaron en el otro. Así, entre varias referencias, al indicar que “las leyes de la Naturaleza son los eternos decretos de Dios” (TTP, 3, 8) acota: “antes hemos dicho y en otra parte demostrado” (E, I, 16, 17, 29; E, I, 33, esc. 1 y 2;  E, II, 6, 48, 49, esc.);  al exponer, su teoría del derecho (TTP, 16, 38) declara: “Creo superfluo insistir acerca de esta materia”, porque ya la había discutido en E, IV, 37, esc. 2; cuando sostiene que la “devoción es una mezcla de admiración y amor” (TTP 17, 90), nos refiere a E, III, definición X de las pasiones. Sucede lo mismo en varios párrafos de su último e inconcluso libro, el Tratado político (5). Para confirmar lo dicho apunto algunos ejemplos: en el capítulo I donde expone el método que empleará: “En nuestro Tratado teológico-político hemos tratado del derecho natural y civil, y en nuestra Ética hemos explicado qué es el pecado, el mérito, la justicia, la  injusticia y, la libertad. (TTP XVI; E IV, 37, esc.2 y 32) (TP. II, 1; I, 5, nota 15; II, 1, nota 20, etc.). (20). Los críticos estiman que la redacción se orienta hacia uno años antes de 1676, basándose para ello en una carta que el autor le envió supuestamente en esa fecha, a un destinatario desconocido donde le relata el plan de su tarea (TP. Carta del autor a un amigo, pgs 75-76).

Baruch SPINOZASpinoza falleció cuando apenas empezaba a delinear el primer capítulo dedicado al estudio de la democracia  El autor del Tratado de la reforma del entendimiento vuelve sobre la clasificación que en su momento realizó Maquiavelo sobre las formas de gobierno y sus respectivas corrupciones: “Si quien conduce los asuntos públicos es un Consejo formado por toda la multitud, el Estado se llama democracia; por algunos escogidos, aristocracia (no los mejores); y si está a cargo de uno se llama monarquía” (TP.II, 17), anarquía, oligarquía y tiranía, respectivamente. En todo momento, Spinoza muestra su simpatía por la democracia, forma de gobierno que imperó en Holanda desde la muerte de Guillermo II (1650), donde se instala la república de Johan de Witt hasta su asesinato en 1672, propiciando la restauración monárquica de Guillermo III de la Casa de Orange. En el Estado democrático, cada uno de sus ciudadanos tiene el derecho innato, propio, o adquirido por fortuna a gobernar (TP. VIII,1). Pueden elegir y ser elegidos y ocupar cargos quienes nacieron de padres ciudadanos o en el suelo patrio, o son beneméritos del Estado, sólo se les puede negar si han cometido un crimen o infamia. No existen prerrogativas de herencia para ejercer el voto ni ocupar cargos y tampoco reclamarlos en nombre de alguna imposición previa. Poseen derecho al voto los ancianos hasta determinada edad, los primogénitos, tan pronto se lo permitan sus años o aquellos que contribuyen al Estado con cierta suma de dinero. Sin embargo, Spinoza marca algunas exclusiones en este programa democrático. Prescinde de los peregrinos (emigrantes) porque se supone que dependen de otro Estado, a las mujeres que están bajo la potestad de los varones, a los sirvientes vasallos de los señores, niños y pupilos mientras están en custodia de los padres y de los tutores. También quienes han cometido un crimen o llevan una forma deshonesta de vida (TP. XI, 1-3). El ilustre holandés previene, además, sobre la ruina de un Estado democrático al devenir aristocrático y éste monárquico (6). La causa de esa degradación, Spinoza la atribuye a la presencia de los peregrinos que al hallar condiciones mejores de vida que en su país, pronto aumentan en número y superan a los nativos, en su mayoría de escasos recursos económicos, que, por el contrario y por diversos factores, disminuyen. Esto favorece a los más ricos que en su afán de dominarlo todo se apoderan del Estado, el cual pasa paulatinamente a unos pocos y, finalmente, a consecuencia de las facciones, a uno solo (TP. VIII, 12).

Pablo Freinkel


Abreviaturas utilizadas

E: Ética demostrada según el método geométrico (el número romano es la Parte, el arábigo la proposición,  Dem=demostración;  Cor=corolario;  Esc.=escolio)

L: Leviatán (el número romano indica la parte; los números arábigos, el capítulo)

TP: Tratado político (Idem anterior)

TTP: Tratado teológico político (los números indican capítulo y parágrafo, respectivamente)


Notas

1- Pablo A. Freinkel. Baruj Spinoza: ciencia, filosofía, religión. Revista Sefárdica Nº21. Buenos Aires, agosto 2013, pgs. 163-170.

2- Baruj Spinoza. Ética demostrada según el método geométrico. Terramar Ediciones. Buenos Aires, 2005.

3- Tratado teológico político. Ediciones Libertador. Buenos Aires, 2005.

4-  Epistolario, carta 50. Colihue, Buenos Aires, 2007, pg.203.

5- Tratado político, Alianza Editorial. Madrid, 1986.      

6-Cf. Nicolás Maquiavelo describe estas transiciones en Discursos sobre la primera década de Tito Livio, op. cit. aunque las refiere a diferentes causas.


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